Le Dialogue de Timothée et Aquila : entretien avec Sébastien Morlet

R&N : Le Dialogue de Timothée et Aquila, comme les autres dialogues aduersus Iudaeos [1], est-il un échange entièrement fictif, purement littéraire, ou est-il la trace de polémiques réelles entres juifs et chrétiens ?

Sébastien Morlet : Le texte se présente comme la reproduction d’un échange ayant réellement eu lieu, à Alexandrie, sous l’évêque Cyrille. Il n’y a cependant aucun élément, dans le texte même, qui permette de confirmer cette présentation. Trois indices, par ailleurs, montrent qu’il s’agit avant tout d’un texte littéraire : d’abord, il est fortement inspiré de textes antérieurs, notamment du traité d’Épiphane sur les poids et mesures, ou d’une source commune, mais également de différents textes patristiques ; ensuite, il développe une argumentation stéréotypée, et prête au personnage juif des idées peu convaincantes, et en décalage total avec les idées rabbiniques, ce qui tend à montrer que l’auteur a une mauvaise connaissance du judaïsme (d’ailleurs, il prête au personnage juif un emploi du texte biblique qui est parfois fortement inspiré du Nouveau Testament…). Enfin, la logique du texte est plus clairement pédagogique que polémique. Le chrétien annonce dès le début son intention d’instruire le juif, et utilise à ce propos le verbe grec katéchein. Une comparaison avec ce que nous savons des catéchèses anciennes montre que le contenu est souvent le même, de même que la méthode générale. Le texte se termine par un baptême, celui du juif, comme doit se terminer une catéchèse. Les traces d’un débat réel ou même seulement possible me semblent donc assez faibles. À mon sens, l’auteur du texte, et j’ai eu récemment l’occasion d’y revenir à partir d’une analyse de son texte biblique [2], ne connaît pas bien, voire pas du tout, le judaïsme. Il travaille essentiellement à partir de textes chrétiens. Il est possible que ces sources lui aient permis, cependant, d’atteindre tel ou tel aspect d’une authentique argumentation juive, mais laquelle ?...

Je dois préciser que l’argument qui consiste à dire que le judaïsme du dialogue n’est pas réel parce qu’il n’est pas rabbinique est un type d’argument que n’accepteraient pas certains chercheurs actuels, qui remettent en question l’importance des rabbins dans les communautés juives de l’Antiquité. Ce contre-argument est d’autant plus important que, si le texte est alexandrin, on ne s’attend pas a priori à y trouver des idées rabbiniques, mais plutôt l’expression d’un judaïsme de la diaspora. Cependant, d’autres chercheurs ont montré que les juifs d’Alexandrie avaient des contacts avec les rabbins de Palestine, et un chercheur comme Hillel Newman, que j’avais convié en 2014 à évoquer ces questions lors d’un colloque organisé à Cambridge autour du dialogue, avait montré l’absurdité de certains propos tenus par le juif, qui sont en contradiction, non seulement avec les idées des rabbins, mais même avec le texte biblique. C’est surtout cette absurdité, et le caractère très visiblement stéréotypé du juif dépeint dans le dialogue qui doit nous pousser, selon moi, à y reconnaître avant tout une figure littéraire. À mon sens, on ne gagne rien à vouloir reconstituer un judaïsme non rabbinique à partir d’un dialogue comme celui-ci. Ce serait même une erreur méthodologique fondamentale. Dire cela, ce n’est pas nier l’existence d’un judaïsme non rabbinique, mais dire simplement qu’un texte comme notre dialogue ne le documente pas. On est donc face au paradoxe d’une œuvre qui se donne pour une fenêtre ouverte sur une réalité (les débats entre juifs et chrétiens) et qui, probablement, ne documente à peu près rien, sinon le contexte de sa production, la culture de son auteur, et la représentation qu’il se fait du judaïsme et du débat qui doit avoir lieu avec lui.

R&N : Quels sont les grands thèmes et principaux arguments de ce dialogue ?

Sébastien Morlet : Comme pratiquement tous les textes de polémique antijuive de l’Antiquité, il évoque trois thèmes centraux, le Christ, la Loi, et le peuple de Dieu, mais avec une très nette prédominance du premier thème. La discussion attendue sur la Loi consiste à dire que l’Évangile est supérieur, mais elle occupe une place très restreinte dans le texte. L’auteur s’étend davantage sur le thème du peuple de Dieu – qui est le peuple de Dieu ? il répond que les nations ont été appelées, et les juifs « rejetés ».

Mais la quasi-intégralité de la discussion porte sur la question du Christ : sa divinité, son existence comme personne trinitaire, et les annonces de sa venue. Le personnage juif s’oppose à la doctrine chrétienne d’un Messie divin et refuse de reconnaître en Jésus celui qui aurait accompli les prophéties. Le chrétien tente de lui démontrer les deux points en recourant à des arguments très classiques dans l’Antiquité chrétienne. Il déduit par exemple la divinité du Messie de l’existence, selon lui, d’une seconde personne divine dans la Bible (dans le récit de la Création, par exemple), ou de la mention d’un « fils » de Dieu dans le Psaume 2. L’identification du Messie à Jésus passe par la citation et le commentaire des prophéties. L’auteur s’efforce de retrouver dans l’Ancien Testament l’annonce des moindres événements de la vie de Jésus, de la naissance virginale à la croix. La discussion, des deux côtés, est fondée sur l’usage des testimonia, c’est-à-dire des textes considérés par les chrétiens, dans l’Ancien Testament, comme des allusions au Christ.

R&N : Vous indiquez dans l’introduction que la logique profonde du texte est beaucoup plus pédagogique que polémique et qu’il a été probablement composé pour instruire d’autres chrétiens. Pourquoi un texte à visée catéchétique accorde-t-il une place si importante à la polémique antijuive alors même que les chrétiens d’origine païenne sont, à l’époque de datation retenue pour ce texte, majoritaires ?

Sébastien Morlet : On pourrait même dire que, à l’époque supposée de la rédaction du texte (VI^e-VII^e s.), la majorité des chrétiens sont d’origine chrétienne (ils sont nés chrétiens). Si l’hypothèse que j’ai proposée est correcte, la présence de la polémique avec le judaïsme peut s’expliquer d’au moins deux façons. D’abord, on voit les catéchètes de l’Antiquité, Cyrille de Jérusalem par exemple, attentifs à fournir aux chrétiens des arguments pour répondre à ceux des juifs, ce qui tend à montrer que les situations de débat n’étaient pas impossibles, et peut-être, pas rares. Mais, plus fondamentalement, cette polémique me semble constitutive de la doctrine chrétienne. C’est en tout cas ainsi qu’elle est conçue dans l’Antiquité. Eusèbe, au IV^e s., écrit explicitement qu’il n’y a pas d’autre moyen d’enseigner le christianisme qu’à partir des prophéties de l’Ancien Testament. La polémique avec le judaïsme est donc inévitable. Le sens chrétien des prophéties s’impose contre le sens juif.

Une troisième raison à ce cadre littéraire est tout simplement l’obligation dans un dialogue de faire discuter des interlocuteurs. Il faut bien que le chrétien dialogue avec un adversaire. Or, à l’époque, il n’y a pratiquement plus de païens, mais il y a encore des juifs. Les chrétiens cessent d’écrire contre le paganisme après le V^e s., mais ils ne cesseront jamais d’écrire contre le judaïsme. Le juif est un personnage familier, et il me semble figurer plus naturellement l’adversaire du chrétien à cette époque que le païen. Et puis, les questions de désaccord entre les deux personnages permettent d’introduire des questions fondamentales de la foi : le Dieu trinitaire, le Christ, le sens des prophéties et de l’histoire. Je ne suis donc même pas sûr, en définitive, que la question du judaïsme soit vraiment essentielle dans ce texte. Il ne faut pas voir la forme « dialogue » comme le reflet d’une réalité première (un débat authentique ou possible), mais au contraire, comme un choix pédagogique qui s’est imposé au départ, et qui a conduit l’auteur, dans un second temps, à la mise en scène que nous lisons aujourd’hui.

R&N : Le nom du juif de ce dialogue, Aquila, est aussi celui de l’auteur d’une des traductions grecques de la Bible. Est-ce une simple coïncidence ? Quelle place la question du Canon des Écritures et des ses traductions prend-t-elle dans ce dialogue ?

Sébastien Morlet : Il est assez remarquable en effet que le personnage juif porte le même nom que le traducteur de la Bible contre lequel s’en prend vertement le chrétien au cours d’un long développement. Comment expliquer ce fait ? Personnellement, je suis tenté d’y voir un argument de plus pour penser que l’auteur ne connaît rien du judaïsme. La preuve : quand il veut donner un nom à son juif, il n’a d’autre nom à l’esprit que celui du traducteur Aquila, que les textes chrétiens mentionnent régulièrement depuis le II^e s., et auquel Origène avait consacré toute une colonne dans les Hexaples. Avouons qu’il est en tout cas peu imaginatif.

La question du « canon » et abordée dès le début du texte, dans ce qui se présente comme une discussion préliminaire sur le texte qui servira de base commune à la discussion. Les deux adversaires s’entendent sur le fait que le chrétien n’utilisera que l’Ancien Testament, mais à l’exclusion des livres qu’il désigne sous le nom d’ « apocryphes ». Il ne connaît pas le mot « canon » mais parle, pour les ouvrages de référence, de textes « testamentaires ». Il n’explique pas ce que sont les livres « apocryphes », ni pourquoi ils le sont, mais les désigne nommément : Tobie, la Sagesse de Salomon et le Siracide. Ces livres correspondent aux futurs « deutérocanoniques », c’est-à-dire aux livres non présents dans le texte hébreu, mais curieusement, c’est aussi le cas du livre de Judith, que notre dialogue inclut pourtant dans les livres « Testamentaires ».

Le problème est que, dans le corps du texte, la Sagesse de Salomon et le Siracide sont parfois utilisés, de même que d’autres ouvrages non « testamentaires » comme le Testament de Salomon, et un passage attribué à Esdras qui ne semble pas « canonique ». Par ailleurs, le juif, dans la discussion préliminaire, promet au chrétien que, de même que ce dernier s’appuiera sur les textes reconnus par son adversaire, il s’appuiera pour sa part sur le Nouveau Testament : or cette promesse reste lettre morte dans le corps du texte.

On voit donc qu’il n’y a pas de lien très fort entre le texte lui-même et la discussion initiale sur le « canon », qui est un morceau détachable, d’ailleurs inspiré d’Épiphane ou de sa source. À mon sens, cette discussion a surtout une fonction catéchétique : apprendre au lecteur quels sont les livres qui font autorité. Le cadre polémique, une fois encore, n’est qu’un prétexte.

Une fois, le juif reproche au chrétien de citer des textes qui ne sont pas présents dans l’Écriture. Curieusement, on peut facilement vérifier que ces textes figurent bien tant dans le grec que dans le texte hébraïque que nous avons, et qu’on ne peut pas imaginer très différent sur le plan quantitatif du texte que pouvait utiliser un juif de la fin de l’Antiquité. L’auteur sait donc que les juifs peuvent faire ce genre de reproche au chrétien, mais n’est pas en mesure de mettre en scène un débat pertinent sur cette question.

Un dernier point est abordé par le dialogue : celui des « autres » traductions grecques du texte. Comme tous les chrétiens de l’Antiquité, son texte de référence est la « Septante », dont le Pentateuque aurait été traduit à Alexandrie au début du règne des Ptolémées. D’autres traductions ont vu le jour par la suite. Le personnage du chrétien s’en prend longuement au traducteur Aquila, qu’il présente comme un ancien chrétien qui, par dépit, se serait retourné contre le christianisme, et dont la traduction, par conséquent, relèverait d’un « complot » (le mot est utilisé) pour masquer les annonces du Messie. Il n’y a évidemment rien d’historique dans ce roman. On ne sait ce qu’un juif aurait pu penser d’une telle argumentation dans un débat avec un chrétien. Plus probablement, elle s’inscrit dans un cadre catéchétique, encore une fois : le destinataire réel de cet exposé n’est pas le juif, mais le lecteur chrétien. La meilleure preuve en est, de nouveau, qu’on retrouve le même passage dans le traité d’Épiphane sur les poids et mesures, qui n’est pas un traité contre les juifs.

R&N : L’origine de la Septante et des autres traductions grecques du texte biblique qu’évoque le Dialogue de Timothée et Aquila diffèrent-elles des traditions rapportées dans le traité Sur les poids et mesures d’Epiphane de Salamine qui vient lui aussi d’être traduit en Français ?

Sébastien Morlet : Non, pas fondamentalement. L’auteur, tant sur l’histoire de la traduction de la Septante que sur celle du « complot » d’Aquila, fournit un exposé parallèle à celui d’Épiphane. Les traits les plus caractéristiques en sont, pour la première, l’idée que toute la Septante aurait été traduite sous Ptolémée, ce que ne dit pas la Lettre d’Aristée à Philocrate, notre première source sur cette légende (elle ne parle que du Pentateuque), et que les soixante-douze traducteurs, associés en binômes (trente-six), auraient travaillé de façon indépendante : ils auraient pourtant fourni la même traduction, ce qui est bien sûr le signe, pour l’auteur, que leur traduction est inspirée (ce détail manque, lui aussi, dans la Lettre d’Aristée). Concernant Aquila, les deux textes en font un parent de l’empereur Hadrien, ancien païen converti au christianisme puis au judaïsme, et dont la traduction serait dirigée contre les chrétiens.

R&N : La filiation entre l’antijudaïsme chrétien antique et l’antisémitisme moderne est régulièrement soutenue (tout récemment encore par Michel Onfray dans son dernier ouvrage, Décadence). Cette thèse est-elle justifiée ?

Sébastien Morlet : Je ne suis pas un spécialiste de l’époque moderne, mais je peine à croire qu’il n’y ait pas une certaine forme d’antisémitisme qui ne se soit abreuvée aux thèmes de l’antijudaïsme chrétien. Mais je crois qu’il ne faut pas pour autant identifier antisémitisme et antijudaïsme. L’antisémitisme est une forme spéciale d’antijudaïsme, de caractère racial. Le terme est assez récent, il n’est pas antérieur au XIX^e s. et renvoie aux théories scientistes qui sont caractéristiques de cette époque, notamment en Allemagne. Il aurait sans doute pu exister sans le discours chrétien sur les juifs, car il existe une hostilité aux juifs chez les Grecs et les Latins, avant l’époque chrétienne, et certains thèmes de l’antisémitisme moderne se rencontrent déjà à cette époque (la « misanthropie » des juifs, par exemple). Mais certains historiens hésitent aussi à parler d’antisémitisme pour cette période, à cause de l’anachronisme qu’induirait ce terme, mais aussi parce que cette hostilité ne présente pas le volet « racial » et théorique si caractéristique de l’antisémitisme. On a pris l’habitude, ainsi, de parler plutôt de « judéophobie » dans le cas des Grecs et des Latins…

Pour revenir à l’antijudaïsme chrétien [3], cet antijudaïsme, dans l’Antiquité est avant tout théologique, religieux. Les chrétiens s’opposent aux juifs, non parce qu’ils seraient cupides, misanthropes, ou je ne sais quoi encore, mais parce qu’ils refusent de reconnaître en Jésus le Messie, parce qu’ils pensent que la « Loi » est supérieure à l’Évangile et qu’ils sont le peuple de Dieu. Pour contredire cette vision des choses, on cite constamment les Homélies contre les juifs et les judaïsants de Chrysostome. L’auteur sort du cadre strict de cette opposition théologique et évoque à l’occasion des thèmes qui s’inscrivent plutôt dans le cadre de la « judéophobie » (il compare les juifs à des porcs et les présente comme des voleurs et des hommes cupides). Mais ce texte, à mon sens, montre simplement que, dès le IV^e s. au plus tard, l’opposition strictement théologique a commencé à se mêler aux thèmes classiques de l’antijudaïsme « païen », exposés il est vrai d’une façon particulièrement vive. Est-ce une raison pour parler d’antisémitisme ? Je ne crois pas, à moins que l’on donne à ce mot un sens plus large que celui que j’ai proposé, mais qui ne permet plus de le distinguer de l’opposition strictement religieuse. L’illusion vient du fait, il me semble, que l’antisémitisme moderne s’est alimenté rétrospectivement de toutes les formes de l’antijudaïsme, et que, sous le mot « antisémitisme », les uns et les autres ne mettent pas toujours la même réalité. Mais ce n’est pas une raison, à mon avis, pour confondre antisémitisme et antijudaïsme. Il n’y a rien de spécialement « antisémite » dans le Dialogue de Timothée et Aquila.

R&N : En quoi la polémique religieuse et philosophique de l’antiquité se différentie-t-elle du « dialogue interreligieux » contemporain ?

Sébastien Morlet : Il me semble que les prémisses du dialogue sont, dans les deux cas, très différentes : dans l’Antiquité, la polémique est une lutte pour la vérité. Elle suppose que la vérité n’est que d’un côté, chez les juifs ou chez les chrétiens. Dans le « dialogue interreligieux », je crois que la notion de vérité ne joue plus aucun rôle. On admet, et c’est même une condition de ce dialogue, que chaque parti a raison, ou, ce qui revient un peu au même, que la question de savoir qui a raison n’a pas d’importance. Il est tacitement admis que chaque interlocuteur parle du même Dieu, mais de façon différente. Il n’y a donc pas opposition, mais complémentarité des discours. Il me semble que, par conséquent, ce qui intéresse aujourd’hui les protagonistes du « dialogue interreligieux », c’est de saisir ce qui, de l’autre, peut être retenu pour soi-même. Dans l’Antiquité, l’autre, dans le dialogue, est avant tout un adversaire qu’il faut convaincre ou réfuter. Cela n’a pas empêché les chrétiens de s’interroger constamment sur ce qu’ils pouvaient aussi retenir de leurs adversaires, mais ce questionnement a surtout concerné la culture grecque, et beaucoup moins le judaïsme, si l’on excepte le judaïsme d’expression grecque (Philon, Josèphe surtout).

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